國曆 6 月 5-7 日 節氣 芒種 節氣神明與故事 芒神的形象與春牛圖中芒神手持藤條、拿稻穗相符，但農民曆的芒神卻不一定都是小孩。以春牛圖設色造型來說，和該年天干地支有關。因此，芒神也可以是老人、壯年或孩童，但高度都一樣三尺六寸半，是為一年三百六十五天的意思。春牛則皆高四尺長八尺，合四時八節。 也可說，芒種之神是牧人或農夫；若童顏則稱為牧童。 台灣的漢人文化係屬原鄉信仰的移植，加上日久結合在地民情風土，有些古老的傳說和禮儀，歷經數百年的演化，成為今日各地大同小異的在地習俗。在台灣也有祭祀被尊稱為赤帝的神農大帝（ 也有稱祂為五榖先帝……），據傳，神農氏以刀耕火種教民耕作，人們不必再完全依賴採摘、狩獵、漁撈的方式才能活得下去。因此，在農業社會的觀念裡，祈求五穀豐收，就可以向神農大帝祈求。 農事觀察 這時，有些農家已經開始採收自去年年底前種下的作物。若是花生在端午節（ 農曆五月初五，有些地方又叫五月節或五日節，此處則以家鄉習慣的說法稱之）前採收，便可稱為五日節豆。 剛採下來還未曬過太陽的花生（ 土豆），去土剥出土豆仁，就可以和糯米一起入鍋拌炒。只不過生鮮的土豆於粽子的用量不高，農民還是得將它曝曬日光，才能賣給生意人。這個時節若到產地田莊，常可看到農民在產業道路或空地上翻曬花生。 至於水稻收成之後，大都將濕榖直接賣給輾米廠。古早那種揮汗在三合院曝粟的景象已難復見。想看，得特別刻意安排。那種景象或可用專案的鄉土教學方可得見。只不過曬榖子對有些皮膚過敏的人來說，是件苦差事。連農人在每次翻曬榖子之後，得立即沖洗身體，才不會發生更為嚴重的過敏症狀。 俗諺有言形容芒種節氣：「四月芒種雨，五月無焦土，六月火燒埔」。 走訪寺廟 三重區二重埔先嗇宮（ 嗇，音色），主祀神農大帝，民間稱祂為五穀王，或稱五穀大帝、五穀先帝。附近有中和迴龍線的捷運經過，站名先嗇宮站。正殿和三川殿是閩南式傳統建築，由陳應彬和吳海桐對場作。三川殿秀面有漂亮的花磚，最吸引人們目光。台南府城畫師陳壽彝在這裡也有留下珍貴的佳作。 此外，木雕、石雕都有很高的藝術水平。誠為一座民間美術館、博物館，值得專程前往細賞。

正月蔥 歡喜過年人輕鬆，二月韭 士農工商吃春酒三月莧 媽祖出巡護百民，四月蕹 農望梅雨潤早稻五月匏 炎熱消暑仙草有，六月瓜 半年一到想開花七月筍 百業普度財源滾，八月芋 中秋土地巡田土九芥藍 九九重陽氣宜平，十芹菜 下元蟻民答上界十一蒜 冬至糊圓門斗高，十二白 年到家家清園宅 一本你可以帶著去進香的台灣民俗故事書台灣廟宇說書第一人 郭喜斌老師推出 2026 最新著作啦！ 《365天，與神明一起來跨年：圖說台灣民間廟宇裡的歲時與節令故事》以24節氣為時序，結合神明聖誕、農業生產，配合廟宇工藝作品說故事。最精彩的歷史演義、神佛故事、小說傳奇、戲曲情節……應有盡有！ 郭老師以他親身的農務日常，以及他最擅長的講故事功夫、廟宇民俗工藝的解說資歷，帶我們由台灣頭走到台灣尾，近距離感受民俗文化的趣味和意涵。這是一本精心編撰、豐富你一整年的歲時曆！ 新書亮點🧨首創融合台灣寺廟裝飾藝術、歲時節令與神佛誕辰祭祀，透過圖像與故事，完整呈現民間信仰的豐富面貌。 🧨365 天不錯過、不漏失任何重要祭典——精選重要神明誕辰祭祀活動，結合農民曆習俗，搭配廟宇中的裝飾藝術圖片與故事，可隨時掌握廟會時辰與生活節氣。 🧨一年四季皆可使用的民間信仰指南——無論是信徒、文化愛好者，或對台灣傳統民俗感興趣的讀者，都能透過本書深入追蹤並參與各項廟會祭典。 🧨附贈可永久使用【台灣限定版】的〈常民二十四節氣與神明誕辰曆〉大海報，可作為節氣、神明生和年曆使用，提供 365 天索引，一目了然。 圖片來源： 雲林下崙興安代天府 臉書郭喜斌老師專程帶上新著作來向恩主通天吳三王稟香分享，感謝三王爺疼惜。

▐ 給新世代的台灣史啟蒙書：一本打開歷史思辨的新課綱讀本 台灣歷史長期被政治意識形態箝制，本書試圖解開過去歷史敘事的迷障，從史前時代一路說到近代民主轉型，結合最新教育部課綱，重新梳理四百年來的台灣發展脈絡。 ▐ 圖文並茂、脈絡清晰，打造一讀即懂的「台灣文史通」 全書每一個歷史事件皆配上豐富圖解與地圖導覽，兼顧時間線、事件、人物與地點，視覺與文字並重，使知識更容易吸收。無論是史前人類、東印度公司、林爽文事件或霧社事件，皆搭配示意圖、考古照片與歷史現場的導覽資訊，讓讀者不只能讀懂，還能實地走讀台灣各地，快速成為「台灣文史通」。 ▐ 從問題出發的台灣史：引導提問，開啟探索 本書最大的巧思在於，從目錄就能看出作者的用心。「清帝國占領台灣，明帝國為何不占領？」「台灣人有被皇民化運動成功同化成日本人嗎？」「蔣經國是民主化推手嗎？」「台灣經濟奇蹟是神話？」 身為歷史研究者的作者 郭婷玉在序中回顧自己的台灣史研究路徑：「我自己就是從問題中出發，面對提問、尋找答案、回答疑問，才一步步理解台灣的樣貌。」 無論是剛接觸台灣史的新世代、或是已經出社會許久卻感到從未了解台灣過往的國編館世代，《圖解台灣史》帶你走過這一段探問台灣「從何而來」的旅程，進而發現未來可能「由何而去」。 --------------------------------------------------------------------------------------------------- 還有人記得這本《認識台灣》歷史課本嗎？ 《認識臺灣》是由中華民國國立編譯館所編撰的一套國民中學教科書，分為《社會篇》、《歷史篇》、《地理篇》共三本，於1997年（民國86年）9月1日開始於台澎金馬各國民中學實施教學。《歷史篇》因其牽涉臺灣歷史（包括明鄭、清、日治時期）的評價與認同，遠較其他兩篇複雜。(本段圖文來源：wikipedia) ---------------------------------------------------------------------------------------------------

「你支持南部粽還是北部粽？」 台灣是美食王國，好吃的口味千千萬，但衍生而來的，便是食物的宗教戰爭——從火鍋加不加芋頭、香菜能不能入菜、咖哩要拌還是不拌，到每年端午節必定登場的預備節目：南北部粽爭霸戰！ 每到端午前後，這道亙古不變的難題便一再重啟。 北部粽支持者聲稱：「水煮粽子根本就變鼻涕黏TT！」 南部粽支持者則是選擇從飯的本質重拳出擊：「炒過的米再蒸根本就只是3D油飯！」 在這座小小的島上就有如此多天差地別的粽子偏好，有基本教義派的死忠擁躉、本土食材的地方盟軍，亦不缺乏改革創新派的新興信徒。 豆沙粽靠甜派站穩一席之地，鹼粽與豐年果糖相愛相殺，米漿搭配鹹香菜脯誕生的客家粿粽，假酸漿葉包裹的小米粽（吉拿富），還有四角長條狀的湖州粽與潮州粽，以及讓人目瞪口呆的榴槤粽、水晶粽等奇粽異粽。 好不容易決定要吃哪種粽子，新的戰火又在「沾醬」中爆發。「吃粽子就要配○○○甜辣醬！」成了許多人童年電視廣告洗腦的集體記憶，但台中人可是有自己的堅持。你若問他們粽子該配什麼，有6：3：1的不科學實測比例會告訴你：「東泉！」「源美！」「蛤？粽子為什麼要沾醬？」 順帶一提，我是北部粽+東泉派的:) — 但其實你知道嗎？端午節的故事，還遠不止這些口味之爭。早在文人為它賦予詩人傳說之前，五月初五就被視為「毒月之始」。天氣轉熱、疫病流行、萬物蠢動，是古人認為最陰陽不調、最需要防備的時節。而想要了解端午節在台灣到底有哪些文化脈絡，這時候《圖解台灣民俗節慶》這本書就是最好的讀本。它從農曆月份出發，分季節細緻整理各節慶的由來、儀式、習俗、禁忌與常見供品，圖文並茂，內容深入淺出，是對台灣歲時信仰非常有系統的整理。書中在「夏令節俗──驅暑逐疫」章節中，就包含了端午節與相關信仰的說明，並指出「五月初五」是民俗中被視為陰氣漸盛、百病易發的關鍵日子。因此，端午節不只是吃粽子，更是整套以「驅邪防病」為主軸的民俗行動，從午時水、香包、艾草、菖蒲，到雄黃酒與五毒圖，全都是為了對抗不可見的外力與時節變化帶來的不安。那麼，除了台灣以外，其他國家的端午又長什麼樣子呢？以下幾則世界各地的端午冷知識，讓你看看當節慶走出楚辭與祖廟，它是如何被轉化與重塑的—— — ▌ 中國：從祭屈原到地方競粽的文化演化中國大陸是端午節的發源地，自2009年起被列入聯合國非物質文化遺產。現今的端午節已是中國的國定假日，也是文教機構與地方節慶產業的重頭戲。在官方詮釋中，端午節以「紀念屈原」為主軸，廣泛傳播於教育、文創與觀光活動。但在地方民俗層面，節慶實踐豐富多元：• 湖南汨羅、湖北秭歸強調隆重的屈原祭；• 廣東、福建沿海一帶則以龍舟賽事為焦點，成為族群、宗祠與社區力量的展現；• 北方地區則偏重家內祭祖與貼符避邪，端午藥浴、雄黃酒等習俗仍在。而粽子則展現中國飲食地圖的橫向切片：從甜棗粽、豆沙粽，到鹹肉蛋黃、火腿臘味、豆腐乳口味粽…在地食材如何包進粽葉中，既是地區風土，也是口味信仰。 — ▌ 韓國：「端午」同名，不同靈魂的山神祭典在韓國，「端午節」叫做「端午祭（단오제）」，雖然日期也在農曆五月初五，但卻與屈原毫無關係。它是一種祭山神與天地的在地信仰儀式，特別以江陵地區的「江陵端午祭」最為知名，甚至早在2005年就被列為UNESCO世界非物質文化遺產。 韓國端午的重點不是吃粽子或划龍舟，而是透過：• 採集草藥、泡藥澡（端午藥湯浴）以祈健康；• 戴五色絲線祈求避邪與幸福；• 觀賞面具戲劇與跳舞，與神靈共歡。端午祭在當代韓國，也成了民族文化復興與地方觀光發展的代表。— ▌ 越南：「殺蟲節」與酸果子的防疫哲學越南人也過五月五日，不過這天不叫「端午節」，而是被稱為「殺蟲節（Tết diệt sâu bọ）」，顧名思義，就是要趕走身體裡的「蟲」與「毒」。這一天，越南人會吃：• 酸水果（如李子、荔枝）；• 發酵米酒（有「殺蟲」作用）；• 並早起洗澡、清潔家裡，象徵迎接一個更健康的夏季。這是一種不依靠大型儀式、而是深入日常的驅毒文化，也與台灣端午「午時水」、「掛香包」等儀式異曲同工。 — ▌ 馬來西亞與新加坡：粽香裡的混血文化在馬來西亞、新加坡等多元族群國家，端午節是華人社群重要節慶，也是一種文化認同的延續與創新。傳統儀式如包粽比賽、龍舟賽依然熱烈，尤其在檳城、新山、裕廊湖等地，成了跨族群參與的社區活動。而粽子也出現「在地變奏曲」——• 「娘惹粽」融合馬來香料、椰漿、香蘭葉，創造鹹甜交織的新口味；• 攤販、餐館與超市推出多款創新風味粽，讓粽子不再只是節日限定，而是飲食日常的一部分。 — 從屈原到香包，從划槳到洗藥浴，端午的世界樣貌大不同 端午節，是少數不以「團圓」為中心的東亞節日。它不像中秋那樣甜膩，也不像春節那樣喧囂，而是充滿了對健康的焦慮、對惡氣的防備、對歷史人物的追念、對時間轉折的敬畏。《圖解台灣民俗節慶》帶我們看見端午在台灣的複數面貌，也提醒我們，節慶不是只有吃和玩，更是社會對災難的集體回應、對生命節奏的微調。而從世界各地端午的多樣面貌中，我們看見文化的流動，也看見傳統如何被重新編排、賦予新意。當我們在這天咬下第一口粽子，也不妨想想：這顆粽子，是哪一段歷史、哪一種記憶、哪一種對未來的祈願？ 圖片來源：采實文化

意識到台灣地名的奇特，是在大學的一堂課上。 那時候正要進行畢業專題製作，班導拋給了我們這樣一個問題：為什麼台中公車站有那麼多奇怪的地名？當時細想了一下，驚覺西屯附近確實有好多奇怪的地名，像大魚池、下湳仔、頂何厝、茄苳腳等，都是以地方命名的公車站點。 後來才知道，隨著公車經過了四年的大魚池站，在古早的時候確實是一個大型魚池，只是如今填平成城市發展中樓房的落腳點。而如此想來也不再奇怪——那些早期的地形地貌早已被高樓、大道佔據得僅剩地名，而那些老地名在面目全非的街道上就顯得格外突兀了。 這些老地名散落在台灣的各個角落，幸而有人把那些歷史的碎片撿拾起來，用研究拼湊和保存歷史的原貌，其中就包括莊文松的《圖解台灣老地名》。 由台灣政治大學、台灣師範大學台灣史研究所兼任副教授翁佳音審定推薦的《圖解台灣老地名》具有一定的研究性質，以移民、人文史蹟、地理、生物、植物、產業、四季氣候和家族血緣對台灣的老地名進行分類，作者莊文松透過的實地考察和田野調查，書寫每個老地名的前世今生。 台灣的「厝」和南洋聚落的關聯 在台四年，我總會對帶有「厝」的地名感到好奇。這不僅僅是對台灣歷史背景的好奇，其中還包括台灣地方背景歷史與南洋華人聚落歷史命名的聯繫，就如新加坡的蔡厝港和馬來西亞柔佛新山的陳厝港，都是以蔡姓和陳姓為主組成港口附近的聚落，這到底是否跟台灣的「厝」有著相同的意義？ 於是我在書中找到了答案。 台灣的先民普遍為閩南地區移民，在台灣組成聚落之後，通常以「寮」、「厝」、「宅」作尾的都是住宅或店家，其中「厝」多為富人居住的房子，而「寮」則與前者相反，是窮人居住的寮舍。這些「寮」與「厝」在當時形成一個個以籍貫為主的聚落，而先民在台灣大部分的聚落都會冠上祖籍府下的縣名，如廣東省潮州府惠來縣，因此有了以「惠來厝」作地名的台中南屯惠來里和雲林虎尾惠來里。 相較之下，南洋華人聚落並未有祖籍府加上縣名的地方命名，卻有類似的形式。 時至今日，馬來西亞新村的許多老房子，仍會掛著「潁川」、「江夏」、「彭城」、「滎陽」、「隴西」等匾額，而這些其實都是代表姓氏的堂號。這些堂號標示了當地華人的血緣與籍貫，根源在匾額的字跡當中一覽無遺。 我想，台灣的老地名和馬來西亞老房子的匾額一樣，都承載著先人的歷史文化。 台灣老地名的最終去處 那些老地名就如同樹根一樣，早已牢牢地紮在這片土地上，只是隨著時代的變遷，唯剩地名的空殼，留守著先輩曾經生活的痕跡。我們跟先民在同一片土地上交錯，那些地名依稀還留著他們生活的殘影。 就像搖搖欲墜的老板屋，隨時都會因白蟻的侵蝕而不復存在，那些老地名終究會在時代的洪流中被滾滾不斷新的命名方式所湮沒。《圖解台灣老地名》為我們整理出這些老地名，除了追溯古早時期先民地方命名的動機和活動軌跡，更是趁著那些地名還未被瓦解之前，將它們保存。 若要了解台灣歷史，不妨從《圖解台灣老地名》開始吧。

透過地名，人類一方面對地表空間建構出次序性與親近感，另一方面也反映出其特有的文化價值觀。⋯⋯國際社會的殖民與去殖民過程，或國家對少數民族的人權/文化權信念等討論，地名的變動往往展示空間權力象徵之所在。 ——國立東華大學鄉土文化學系教授 康德培 地名演變與住民文化 台灣老地名充斥著族群歷史演進中，關於政治、移民、被殖民者等因素與符號，屢屢造成地名更迭的肇因。自平埔、高山原住民族到西、荷、漢、日等他族殖民台灣島嶼，致使台灣島上各地方地名，自古至今，或外力、或歷史斷裂、或政治因素而重組等緣故，終成為我們今日所見諸多或者不能自主的異趣，以及終成死語之音譯而飽含背後故事與其意義之地名。 綜觀台灣土地上的原民，就平埔族群而言，自台灣頭到台灣尾，幾乎遍布平埔族的社名遺跡。平埔族人的生活形態以結社成為社會，許多地名自然以他們遺留的社址命名，他們跟高山族人一樣沒有文字載錄，唯能以譯音記錄之。其次，高山族群地名的存在，在於他們以獨特的山林大地之物種以及土地形貌等特色，作為地名的命名依據，這是最符合人類天性的自然反射。無論是地理、花卉皆可入名，因為這是與人類生活文化息息相關的元素。 語文與地名 學者翁佳音述及西班牙人統治過台灣的許多地區，如淡水、雞籠（基隆）、宜蘭、花蓮等地，都因統治者西班牙人的身分而改成西班牙語風的地名，例如三貂角、野柳、哆囉滿等地名；倘若自歷史面向與脈絡去勘掘，進一步推論蘇澳可能亦然。當論及地名的重要性與異動的諸多因素時，翁佳音也表示：「地名解析與研究，牽涉到地理學的自然、人文地理，也涉及語言學之構詞、語音，以及語義、文字學等，進而與文獻學、時代脈絡等歷史學關係密切，嚴格說來，這確實是一門獨立學問，應與其他學科並駕齊驅。」事實的確如此，老地名考究起來牽涉的層面廣泛，非得依賴各專業領域共同尋求解答不可。 又如學者黃雯娟研究番社地名指稱，番字的地名大致區分出人物類型，如番婆、番仔等；聚落類型有社、寮等；土地類型有園、林等；地形類型則包括埔、澳、洞等：設施類型，則是溝、埤、井等。 而關於「社」的分布，在日治時期的資料蒐羅中，台北州六十三社、新竹州十六社、台中州三十七社、台南州十四社、高雄州八社。舉例而言，從平埔族與高山族原住民以番、社等字眼遺下的地名，如平埔族稱呼今雲林縣斗南鎮為他里霧社，以及舊社里的奮社等；甚至也有以頭目命名之，如後壠社的鳥眉酋長的烏眉：而在高山族人的語言裡，如新北市烏來本意是「溫泉」，台東縣的知本是「崖」的意思，南投縣羅娜則為「平坦沃地」，花蓮縣的奇密是植物「蟹草」，鶴岡是「烏雅」（豆名）等。 治理與地名 荷治時期的台灣地名，當時原住民族與社名皆被以羅馬拼音直譯。 明鄭時期鄭成功抵台後創設屯田制度，因而有了鎮、營等地名，如左鎮、新營等。 日治時期，約於1906至1935年間，更動的地名較多屬於日本的移民村名，亦即日人欲「內地化」，這些地名多蝟集在東部，例如瑞穗、舞鶴、鶴岡、池上等，西部則有屏東縣的竹田等。學者吳育臻論及台灣西部的日式地名成因主要是市街改名町制所出現的日式地名，此為都市內部的小空間範圍名稱；1920年（大正9）的日式地名涵蓋空間較廣，多為街庄行政區名的更動，也是普遍將三個字的地名改為二個字的時期，如水返腳改成汐止，鶯歌石改成鶯歌，草鞋墩改成草屯，林仔邊改成林邊等。而以街庄級的命名與日治時期的「內地延長主義有關」（時任總督為田健治郎），例如1920年澎湖的馬公街（原名媽宮街）。 移民與拓墾 台灣拓荒時期，閩、粵的聚落地名多與居住地域環境相關。如早年閩人聚落的集村現象，就是為阻止外武和盜匪，遂栽植莿竹成籬作為防禦，也因此出現了諸多竹仔腳的相同地名，而且一開始多為單姓氏聚落，如陳竹仔腳等稱謂並作為與他處重疊的地名分野。甚至集合成莊的因素，可能係當時同一宗族集體渡台開墾之地方，因此出現了如劉姓的劉厝地名等。又例如屏東長興庄集村聚落內的長興、麟洛、番子寮等，扮演著血緣集極大的特色之一。粵人的居地名稱，大抵也跟族群拓墾與居住的土地環境有關，遂成就了如中壢、汶水、三洽水等地名。另以嘉義市郊早年以農拓墾時期為例，清治時期，與水體、水文相關者之地名則有過溝仔、埤斗等；與動植物有關聯者的地名則有鹿寮、拔仔林等。 日治時期，與移民者相關者的地名則有自海口地區選徙過來的海口寮仔，以及自台安平來的台南寮仔等：和職業有關聯地名者則有牛車寮仔。民國以後，多以眷村及國宅命名，例如精忠一村、忠孝國宅等。 當墾荒的人口迅速膨脹，土地必須重新配置，於是發展出有埔、股、份等聚落之名，如三重埔、九份等。台灣因具備特殊而豐饒的地形地貌，遍布島嶼各處的壯觀規模，也造就了移民的漢人就地命名，以尖、崁、崙、坪、湖、鼻等地緣之故而命名者，如大溪崁（今桃園大溪）、雲林縣四湖等，形成台灣地名的多元與豐富。甚或氣候也影響了地名的產生，例如楓港等地。 台灣同名地名，也是一個值得探索的有趣現象。學者吳進喜在台灣堡圖的研究中，援引陳正祥在1950年的調查數據，統計出全台四十二個新庄和新莊，三十九個山腳和山子腳，二十九個溪州，二十八個三塊厝，二十六個公館和公館子，二十三個竹圍子，二十一個尖山，二十個番子寮，十七個水尾，十五個橋頭和橋子頭，十四個牛埔，十二個觀音山，十個土庫，九個田尾，八固田中央，七個石門，六個東勢，五個坑子內，四個木柵，三個茅子埔等。吳進喜思索台灣同地名的重複率之高，建議可以自地名的命名起源尋找原因。 台灣地名的身世密碼 台灣地名的演變，學者康德培於文本上記載諸多的參考因素，若以自然環境涵蓋者有：地形、地點、方位、排序、大小規模、樣貌型態、氣候、動植物、礦物等項；若以人文環境區分則包括：交替聚落、原住民譯音、異族統治及外來語譯音、閩粵移民、姓氏血緣聚落、拓墾、交通、建築物、紀念事蹟、產業、政治、演化、神仙傳說等。傳說所衍生的地名，與宗教信仰、民間風俗、集體意識等元素揉合於地名中，故而延伸更多虛幻與現實的地名想像空間。傳說成就的地名，常常因某一件事、人物、歷史、城池⋯⋯，或紀念塔、石碑等，也因為宗教信仰與萬物泛靈的觀念深植於庶民內心，神仙傳說遂以非自然的形式述說宇宙萬物之變。舉例而言，澎湖的員貝和鳥嶼的傳說，據傳每當夜幕低垂、萬籟俱寂之時，員貝和島嶼這兩座島嶼就會相連直到日出方分開。本來員貝和島嶼是一對戀人：後來被海盜用砲轟打而死，從此再也無法在一起。諸如此類的神仙傳說，在台灣島上不勝枚舉。又例如台東市成功鎮原住民的施龜彌映、北投小坪頂，以及彰化縣埔鹽鄉打廉村等，皆充滿民間傳說濃厚的迷人色彩。 康培德探时並畢例《劍橋英格蘭地名字典》裡的地名字根與地名起源的脣齒依附之關係，他說：「這些地名分布圖，係結合了歷史學、地理學以及語言學等不同學科旨趣。」以及：「雖然地理學者在從事地名研究時，一般多將地名視為文化產物（culture artifacts）產物 ，……透過地名作為線索，讓我們掌握老聚落的位置、特定人群遷移的方向與年代、地方的原始植物相、當地人的環境視覺、民俗文化的地理分佈範圍、甚至是政治意識的變化等。」 學者洪敏麟也述及：「台灣島上從過去到現在，至少有七大類的不同語言的人棲息，或稱原著稱他來，或是移民，或是殖民，各依其需要，以各自的語言來命名指標空間的自然物形貌。」 台灣島嶼歷史的厚度與時間的縱深，儘管只積累數百之年，然而，我們怎能不為這些大小地名的變化而感動？這是台灣土地上土生士長的人們共同擁有的記憶，以及奮力生活所留下的重要印記。自這些錯綜的老地名裡，我們可以抽絲剝繭出台灣地理與人文的歷史演化，以及前人走過的深淺足跡。這也是我們認識家鄉的方式之一，因為這些可能被忽略而視之無足輕重的老地名，事實上卻是與我們最親近的共生者，它們與土地相互依附存在，標註著庶民的生活氣味與傳承密碼。走訪過部落與城鄉，不論是在場或不在場的人，每一個在地人都是家鄉土地最佳的說書人，大家都認真地活出自己的時代。他們道出對台灣最樸素與真實的情感，這也是老地名最令人動容的人文幅員無垠與遼闊的延伸。 ——摘自莊文松《圖解台灣老地名》

記得是二○一八年左右去臺南拍城市行銷片，一行人在悠緩的中西區繞行，那裡有明清、荷蘭、日本時代的建築，古蹟多又集中，帶我鑽小巷的設計師王士俊熱衷美食，勘景行程便出現各種驚喜。繞來繞去總是很容易繞到圓環，上面寫著「湯德章紀念公園」。臺灣很多這種以舊地名、人物、事件為命名的地標景點，跟許多人一樣，我也好奇湯德章是誰？隱約知道湯德章死於二二八事件……，僅止於此。直到有一次在臉書上知道更多湯的身世，尤其一件事在腦中不斷回映：「湯德章父親是日本警察，死於臺人抗日的噍吧哖事件……。」我開始想像這個混血小孩會怎麼長大？在殖民時代，他到底算是被殖民的臺灣人？還是統治階級的日本人？他又如何看待自己？才八歲就沒有老爸，他會有什麼樣的認同混亂嗎？一連串的問號不停的閃過腦海。這個發問在臺灣似乎很直接、切身，又一個跟身分與國家認同相關的問題，只是這個認同問題在湯德章身上顯得更複雜、難解，因為那是在臺灣的日治時代，一個大部分臺灣人很模糊的被殖民時代。如果有時光機，如果湯德章可以回來此刻的臺灣，看到依舊處在國家認同分裂的我們，他會想告訴我們什麼嗎？這些發問讓我鑽進歷史裡，重新去看湯德章，順便回看那個模糊的臺灣的日治時代。然而，我面對的卻是更多的問號！湯德章四十載的人生中經歷許多轉折，那些轉折要面臨選擇的條件和現在不同。如果試著回到過去，回到湯德章會面臨的社會氛圍與條件下，把角色換作是我們，又會做出什麼樣的決定？湯德章面臨的難題分析，有較多的理性，和以感性為訴求的紀錄片，方向不同。由此，這本書便開始啟程了。 黃銘正二〇二三年十一月十六日

〔上期〈媽媽我也真勇健〉的坎坷身世令人有時代錯亂之感，這期卻還有更千迴百轉的禁歌發展……〕 殉情花！紗容 接下來我們再聽聽添旺仙點名的另一首歌〈殉情花！紗容〉。這首歌翻唱自一九四一年底發表，西條八十作詞、古賀政男作曲的日文歌〈サヨンの鐘〉（沙鴦之鐘）。臺語版的歌詞這樣唱： 一 花紅葉青深山內 風景真明美 有一位純情花 可愛的女兒 為著情義甘願來 犧牲了自己 啊 斷送了青春性命 啊 紗容 二 暴風大雨落未停 崙後透山前 要找著好情侶 心急無安靜 無疑天公無做情 完結了一生 啊 可憐的殉情女性 啊 紗容 三 一心一意為情愛 期待好將來 誰知影是一蕊 薄命的花栽 一切是天來安排 引起人悲哀 啊 落花後又留香味 啊 紗容 關於〈沙鴦之鐘〉的故事原型，是一位送行從軍老師而不幸落橋遇難的少女，她獲得臺灣總督府表揚，立鐘紀念，後創作成一首優美的流行歌曲。歌曲走紅後又拍成電影，女主角李香蘭還因此來臺拍片，被傳奇化的故事，讓這首歌帶著極濃厚的「戰爭協力」色彩。 在戰後臺灣第一波本土電影浪潮興起，臺灣人掌握到導演筒時，很快就把這個故事重新搬上大銀幕。一九五八年三月上映成臺語電影《紗蓉》，編劇周金波把故事改編成是山地原住民姑娘紗蓉為愛殉情的故事，亞洲唱片也由葉俊麟填詞、林禮涵編曲，張淑美主唱，將〈サヨンの鐘〉翻唱成臺語歌曲〈殉情花！紗容〉。 一樣的曲調——古賀正男、相同的主角——沙鴦、類似的情節故事—殉難，不過這次沒有了「李香蘭」、沒有那口政府頒給的「鐘」，而改編為了情愛、情侶而犧牲的「純情女性」，在葉俊麟的手中脫胎換骨，成為新的本土故事。 再實際比較渡邊濱子的〈サヨンの鐘〉與張淑美演唱的〈殉情花！紗容〉（後改名為〈紗容〉）的原版錄音。相距二十年、語言不同，兩首歌雖然是同一個曲調，音樂歌聲之中又有一些微妙的差異。 〈サヨンの鐘〉的編曲是相當明快的，甚至有點進行曲的味道，一直到最後一段唱完了才出現鐘聲，就連鐘聲也是明快富有節拍。〈殉情花！紗容〉開頭則加入四聲響亮、穩定的「鐘聲」來破題，音樂當中除了一般的管弦樂之外，還加上夏威夷吉他，伴奏間加入比較多的小提琴，整體速度顯然也比較慢。 所以說，透過歌詞與整體編曲的改編，〈殉情花！紗容〉把這首具有軍國主義色彩的歌曲，去除強烈的節拍，加上浪漫的聲響、多元的樂器配置，而成為氣氛濃厚、音樂色彩繽紛的浪漫敘事歌曲。開頭的鐘聲又提醒了聽眾，雖然聽起來不太一樣，歌詞也已經修掉了那口「鐘」，不過「鐘」更強烈地存在於聲音當中，甚至就放在開頭，標示著這個故事的存在與共同記憶，只是經由重新改編，轉化為另一個以愛情為宗旨的浪漫故事了。 後來這首歌又翻唱成華語歌曲〈月光小夜曲〉，大為流行，與〈殉情花！紗容〉不同的是，幾乎僅借用其優美的曲調，改編成為純然的愛情抒情歌曲。基於使用日本軍國主義宣傳曲調的嫌疑，這兩首歌和〈媽媽我也真勇健〉一樣都難逃被查禁的命運，一直到禁歌全面解禁時才一併開放。 世代輪替看翻唱 戰後十多年間，基於世代的交替，社會上的語言使用大為不同，普遍熟悉「舊的國語」—日語，加上日本電影大行其道，日語歌曲也仍舊保留原曲詞意而填成臺語歌詞，用來詮釋自己的處境與心情。 這樣的情況，也反映在唱片流行歌當中，由於唱片業急需新曲，歌手製作團隊主要是以各式翻唱自日文歌曲的歌曲推出市面，大受歡迎，這樣的歷史現象，主要就是由一九二〇年代出生的那一世代，如文夏、莊啟勝、葉俊麟，還有洪一峰、鄭日清等等前輩來帶動，而以當時的同輩以及更年輕的一輩—也就是一九四五年前後出生的新世代，為最主要的聽眾。 一九五七年之後，大概有十年的時間，臺灣歌壇掀起一大波翻唱日本歌曲為主流的大流行，就是基於這樣的基礎發展起來。當翻唱的來源是臺灣社會普遍不熟悉的新歌時，常常是天馬行空地自編歌詞，當原曲是先前已風行過、甚至具有強烈的社會記憶的歌謠，就順著原曲的內容，萃取其音樂元素、情節主題，拼裝加入當時臺灣社會的故事與新情節，揉合成了新的本土歌曲，成為一首超酷的新歌。 這樣的流行歌曲與電影，表面上是翻唱日本歌曲，確實也可說是「日本軍歌調的借屍還魂」，但對某一個世代的聽眾與觀眾而言，也是一種「集體記憶的召喚」。如果說〈媽媽我也真勇健〉與〈殉情花！紗蓉〉是附和「敵人的歌」，而應加以查禁，這些屬於那一代的「自己的歌」，在國家認同上，立場實在是很尷尬。 這正凸顯了身處政權易替之間，又在威權體制下，臺灣人身分的矛盾與複雜。不過話說回來，這些歌卻又能在夾縫中求生存，打開自己的一片新天地，不僅是一九六〇年代臺灣社會一個十分有趣的社會現象，更具體呈現出那一代臺灣人苦中作樂、奮發崛起的成長歷程。 延伸閱讀 陳和平，《臺灣歌謠的故事（第一部）》，麒文形象設計事業有限公司，二〇一二。 黃裕元，《戰後臺語流行歌曲研究（一九四五～一九七一）Ｉ：歌唱王國的崛起》，高雄市政府文化局，二〇一六。